フロイトは、１９１９年に、『不気味なもの』 というエッセイを書いている。Ｅ.Ｔ.Ａ.ホフマンの小説 『砂男』 を論じたものとして、たいへんに有名だ。種村季弘の訳で、ホフマンの『砂男』 とフロイトの 『砂男』 論を同時収録したものが、河出文庫から出ている。

しかしこのフロイトによる作品論は、理論小説と呼ばれもするほど、語り口が文学的で、「作家フロイト」が前面に押し出されたもののひとつである。たとえばフロイトは、イタリアでの自らの体験を、つぎのように物語っている。

Als ich einst an einem heißen Sommernachmittag die mir unbekannten, menschenleeren Straßen einer italienischen Kleinstadt durchstreifte, geriet ich in eine Gegend, über deren Charakter ich nicht lange in Zweifel bleiben konnte. Es waren nur geschminkte Frauen an den Fenstern der kleinen Häuser zu sehen, und ich beeilte mich, die enge Straße durch die nächste Einbiegung zu verlassen. Aber nachdem ich eine Weile führerlos herumgewandert war, fand ich mich plötzlich in derselben Straße wieder, in der ich nun Aufsehen zu erregen begann, und meine eilige Entfernung hatte nur die Folge, daß ich auf einem neuen Umwege zum drittenmal dahingeriet. Dann aber erfaßte mich ein Gefühl, das ich nur als unheimlich bezeichnen kann, und ich war froh, als ich unter Verzicht auf weitere Entdeckungsreisen auf die kürzlich von mir verlassene Piazza zurückfand.

訳：　かつてある暑い夏の午後に、あるイタリアの小都市の見知らぬ人気のない通りを歩きまわっていたとき、私はとある場所に迷い込んでしまったのだが、その場所がいかなる種類のものであるかが判明するのに、さして時間はかからなかった。小さな家々の窓には化粧した女たちだけが見えたので、その狭い通りをつぎの曲がり角をぬけて去ろうと、私は急いだ。ところが案内もなくしばらくさまよい歩いたあとで、私はふいに、またおんなじ通りにいる自分を発見した。その場所で私はいまや注目の的となりはじめており、そこから離れようと急いだあげくが、あらたな回り道をして三度そこへ迷い込むということになったのである。ところでそのときに私をとらえた感覚は、ただ不気味と呼べるようなもので、さらなる探検をあきらめてさっき後にした広場に帰り着いたとき、私はほっとしたのだった。

これはほとんどメルヒェンとして読める。そして、フロイト本人を主人公としてここで語られているのはたんに道に迷ったという話ではなくて、避けようとしてかえってそのものにつなぎとめられてしまうのは、『オイディプス』や 『マクベス』 の物語と同型である。なぜそんなことが起きてしまうのか、その謎を解くのが探偵フロイトの仕事だが、娼婦街から一刻もはやく離れようとするのが意識であり抑圧であるとすれば、そこへ何度ももどってきてしまうのはそれが彼の無意識だからである。抑圧されたものは、不気味なものとして回帰してくる。

ところで原文中に下線を引いた「aber」を、どう理解すべきだろうか。ふつうに逆接の意味でとっては、文章が通らない。フロイトの語り口を考慮した場合、これは聖書・物語などでほとんど「und」の意味で使われる（単に接続を示す）「aber」ととれるのではないか。それにしてもピタっとこないので気になる。翻訳書ではどうなっているのだろうか？　手許にないので確かめようがない。

クザーヌスの『神を観ることについて』を読み終わったので再度、西田幾多郎『善の研究』にあたってみる。第４章「神と世界」冒頭でも、クザーヌスについて触れられている。

　　純粋経験の事実が唯一の実在であって神はその統一であるとすれば、神の性質および世界との

　　関係もすべて我々の純粋経験の統一即ち意識統一の性質およびこれとその内容との関係より知

　　ることができる。先ず我々の意識統一は見ることもできず、聞くこともできぬ、全く知識の対

　　象となることはできぬ。一切はこれに由りて成立するが故に能く一切を超絶している。黒にあ

　　うて黒を現ずるも心は黒なるのではない、白にあうて白を現んずるも心は白なるのではない。

　　仏教はいうに及ばず、中世哲学においてディオニシュース Dionysius 一派のいわゆる消極的

　　神学が神を論ずるに否定を以てしたのもこの面影を写したのである。ニコラウス・クザヌスの

　　如きは神は有無をも超越し、神は有にしてまた無なりといっている。我々が深く自己の意識の

　　奥底を反省してみる時はかつてヤコブ・ベーメが、神は「物なき静さ」であるとか、「無底」

　　Ungrund であるとかまたは「対象なき意志」 Wille ohne Gegenstand であるとかいった語に

　　深き意味を見出すこともでき、また一種崇高にして不可思議の感に打たれるのである。その他

　　神の永久とか遍在とか全知全能とかいうようのことも、皆この意識統一の性質より解釈せねば

　　ならぬ。時間、空間は意識統一に由って成立するが故に、神は時間、空間の上に超絶し永久不

　　滅にして在らざる所なしである。一切は意識統一に由りて生ずるが故に、神は全知全能であっ

　　て知らぬ所もなく能わぬ所もない、神においては知と能と同一である。

さて、「神は有にしてまた無なり」というクザーヌスをうけてこのように書く西田幾多郎をどう辿ればよいか。有にして無、とか、あるいはクザーヌスの「反対対立の合致」の思想を、ともすれば常識的に、「両極端は一致する」という意味でとらえたい誘惑にかられる。が、それはやはり厳密にはまちがっている。クザーヌスが謂っているのは、神は全能なのだから、「無で在る」能力も有す、ということだ。「無で在る」能力が全能のなかに「含まれて」いるのだから、有と無は同等でもないし、一致することもない。

問題は、だから、「無で在る」能力は、いったい私たちにどのようなかたちで示されるのか、ということである。証拠がほしいところだ。ところが、それが私たちに示されることは決してない。それを目撃したことのある者はいない。証拠などどこにも、ない。しかし「無で在る」神が、いったいどうして証拠などのこせよう。証拠としてどのようなかたちもとりえないということ、そのことが、神が無でもあることを証だてている。これが「消極的神学」、つまり否定神学である。

哲学とは徹頭徹尾、言葉の問題である。物のイメージでうまくゆくと考えてはならない。したがって、絶対者である神を考えるばあいに、はたして神は「有か無か」という問いを立てることには意味がない。意味がないし、誤っている。なぜなら、「ＡかＢか」のどちらかでなければならない、どちらかでなければおかしい（証拠がない）と人間が考えるような基準を「超絶」しているからこそ、絶対者なのであるから。

ＡさもなくばＢ、という存在の仕方しかできないのが人間である。ところが神にあるのは「ＡさもなくばＢ」という文法ではなくて、「ＡでありＢである」という文法である。「oder」ではなくて「und」の存在様式が神であるから、神が「有か無か」を迫られることはない。「有にしてまた無」であるのが神である。「oder」は、つねにすでに限定する。対して「und」はどこまでも延ばしてゆくことができる。ＡでありＢでありＣであり、それには限界ということがない。それを西田幾多郎は「神は時間、空間の上に超絶し永久不滅にして在らざる所なしである」と、つまり神の無限というのである。

無限には境界がないから、かたちがない、そのことで僕は鷗外が、Das Absolute（絶対的なもの）を「太虚」と訳していることを想い出す。張載の思想である「太虚」とは、無形で、感覚のない万物の根源であり、まさに絶対の概念なのだが、これはじつはDas Absoluteの訳語としてははるかに優れているとおもう。absolut（ab-lösen）とは、離れきること、一切のものから切り離されて、足場も寄りかかるものもなく（Ungrund）、虚空に在ることだからである。絶対的なものとは、太（おお）いなる虚のなかに在る「何か」のことである。そして（und）虚としても在る「何か」のことである。きっとこの「何か」が、神の名で呼ばれるものなのである。